大江淳誠氏は、その著『教行信証体系』において次のように述べておられます。

　行とは「造作進趣の義」であって、衆生をして涅槃の果に到らしめる因法をいいます。

　この行の物柄が「行巻」の標挙ならびに出体釈に示されます。

　標挙によれば、第十七願名をもって行とします。

　だとすると、この行の体は所讃の法である名号であり、しかもこの名号は常に十方の諸仏をして称揚せしめつつあるもの、諸仏の能讃をその用とする大行ということになります。

　それ故に、この名号大行は、阿弥陀仏の覚体そのものの活動相に外ならず、諸仏をして讃嘆せしめ、衆生界に現れては、これを信ぜしめ称ぜしめるものとなります。

　そうすると、この法体の名号は、衆生界において必ず如実行者の称名念仏となって現れます。

　したがって、この衆生の称名は、そのまま動ける名号の相というべきです。

　大行出体釈はこの義を示すものに外ならず、そこに出される「称名」が衆生如実の称名であることは、次の称名破満釈とともに、『論註』の二不知三不信の思想を受けることからみても明らかです。

　けれども、ここに称名を出すといっても、衆生の称名をもって大行の体とするのではありません。

　あくまでも法体の名号を大行の体としなければなりません。

　称名が大行と呼ばれる所以は、法体と相応するか否かにあるからで、そうだとすると、衆生の称名をただちに大行とすることはできません。

　名号と不二相即する称名を大行とするならば、衆生の称名をもって出体しつつも、その指すところは法体の名号としなければならないのです。

　こうして、衆生の称と不称に関係なく、法体それ自体の性格として名号が大行であるということができます。

　では、なぜ直ちに法体を示さないで、衆生の称名をもって大行を語るのかというと、「名号固然たらず、常に法界に響流し、如実行者の称名となる」ことを示そうとする意図があるからに外なりません。

　最後に、桐渓順忍氏は、『教行信証に聞く』によれば、次のように述べておられます。

　「行巻」の中心は標挙の文にあるとみるべきですが、ここには第十七願が出されています。

　もし行が衆生の称名であれば、それは当然「乃至十念」の称名ですから、第十八願が出されるはずです。

　この点から見て、「行巻」の行は諸仏の称名であり、私においては「聞きもの」の称名が中心だといわなくてはなりません。

　ではなぜ親鸞聖人は、出体釈および称名破満釈に、衆生の称名を出されるのでしょうか。

　ここに親鸞聖人の称名思想の特異性があります。

　親鸞聖人の念仏思想には、称名報恩の思想と称名往生の思想とがありますが、後者が法然聖人を受けられたものであり、前者が親鸞聖人独自のもので、この称名こそが「行巻」に示される「称えながら聞く」立場の親鸞聖人の念仏思想です。

　すなわちそれは、名号と称名がまったく同一のものとなる念仏のことです。

　ときに、標挙に「諸仏の称名」を出され、これを出体釈で「衆生の称名」と受けておられますが、これは明らかに矛盾です。

　ところが、親鸞聖人はこれを矛盾だとは解されません。

　ここに親鸞聖人の聞としての念仏思想が見られるのですが、この論理を示しているのが独自の六字釈です。

　これによれば、自分が称えながら、自分の口を通して如来のよび声があらわれるという思想だと受け取ることができます。

　では、この論拠はどこにあるのでしょうか。

　ここで諸仏の称名と私の称名との関係を考える必要があります。

　いったい諸仏の称名というのは何でしょうか。

　それは、現実には聞くことのできないものですが、これを広讃の意味に受けとれば、経典を読んだり、読経を聞くこと、あるいは他人の称名を聞くことかが、諸仏の称名だといえるのではないでしょうか。

　そうすると、この他人を私たちとして、自分の延長にしてみてはどうでしょうか。

　自分の口から出てくださる称名を自分が聞く。

　その聞という立場では、諸仏の称名も私の称名も、まったく同一ということになるのではないでしょうか。

　善譲師が大行を「能所不二、鎔融無碍の法体大行」と述べていますが、それはましさくこの意味で、称名と名号がとろけあって、まったく区別することのできない、如来成就の大行が行の意だと理解するべきです。

　ここにおいて大行は、名号であるか称名であるかの、どちらかに限ることはできなくなるのですが、その究極を問えば、結局「称えられる法」として法体名号の立場が大行である言えます。