これらの和讃の大意は、ほぼ次のように理解することが出来ます。

弥陀が衆生に廻向するために成就した功徳は、往相と還相という二種の功徳である。

そして、これらの功徳が衆生に廻向されることによって、衆生は仏果の因としての

「心行」

がともに得せしめられるのである。

往相の廻向という教法が、この世において説かれたということは、どのようなことなのか。

いまこそ阿弥陀仏の大悲廻向の名号法が、この世に出現すべき機縁が熟したということである。

悲願の信行（この世の衆生を浄土に往生せしめようと願う南無の心と、往生せしめる行業としての阿弥陀仏）を衆生に得せしめるのであるから、それを獲得した衆生は、まさしく正定聚に住し、生死即涅槃という、仏教の極致が心に開かれることになる。

還相の廻向の法が説かれているということは、どのようなことなのか。

その衆生に利他教化地の果を得せしめ、かの衆生が浄土に生まれれば、すなわち再び、十方の諸有の衆生の国土に廻入して、仏の功徳の極みである大慈悲の利他行を実践することを、同時に知らしめるためである。

これらの和讃の内容は、往相還相という二種の功徳を成就し、一切の衆生を救うために、その二種の功徳を廻向される阿弥陀仏の廻向にその中心が置かれていることはいうまでもありません。

けれども、阿弥陀仏の廻向のみが示されているのではありません。

「心行ともにえしむなれ」

「生死すなはち涅槃なり」

「利他教化の果をえしめ」

「普賢の徳を修するなり」

といった説示は、明らかに往相還相の二種の廻向を獲得した衆生の、往相し還相するすがたに他なりません。

弥陀の廻向を受けて、往相し還相するのは、まさにこの世の衆生でなければ、

「弥陀の方便ときいたり」と讃えられたその意義は無意味なものになってしまいます。

このような点からみて、深励師が

「廻向と云ふは如来の方から施与し給ふが廻向なり」

「往相還相と云ふは、衆生の方にあるなり」

と説かれている、この伝統的な解釈は、やはり正しいと見なければならないと思われます。

では、従来までの理解の仕方のどこに問題があるのでしょうか。

親鸞聖人は『教行信証』「教巻」の冒頭において

「謹んで浄土真宗を案ずるに二種の廻向有り」

と示されているように、阿弥陀仏の教法は、往相と還相という、弥陀の二種廻向をおいて他にはないことを示されます。

そして、往相の廻向として、衆生を浄土に往生せしめるために廻向された教・行・信・証の功徳が語られるのですが、さらに還相の廻向として、その証がさらに開かれて、浄土に生まれた衆生が教化地を得、ただちに穢土に還来して菩薩行を行じる、その功徳についても語られます。

このことから、阿弥陀仏の教法は、その中心が二種の廻向に置かれているものの、親鸞聖人は『教行信証』の中で、正定聚の機の念仏者としての姿と、還来の菩薩の行業の姿をも、積極的に、そして極めて動的に説いておられということができます。

そうすると、新たになされた伝統的な理解の仕方への批判は、正定聚の機と還相の菩薩の信の躍動感が欠落しているとことへの問題提起であったと思われます。

では、具体的にはどのような批判がなされているのでしょうか。

ここで、久松真一師が真宗教義の

「正定聚の機」

についてなされた批判について考えてみることにします。

真宗の妙好人は往生の正定聚の位であって還相位ではない。

それは、往相・還相というものが現生において成り立つということにならねばならない。

……とにかく現生において還相位を得て、無機的主体というものが現生において働くということになる。

それが仏教の極致でありますし、またそれが仏教からみた人間の本当の在り方である。」

（『久松真一著作集』）

久松師は

「真宗教義では現生において往相・還相が成り立っていない。仏教の極致は、現生において還相位を得て、無的主体的実践をなすことであるから、その意味で浄土真宗の教えは、仏教の極致に至っていない」

と述べておられます。

これに対して、真宗者の中から、この現生に還相面をなんとか導き出そうとする努力が、この世における還相の菩薩道の実践が提起されたことの理由だと考えられます。