『大経往生』

については、すでに述べました。

では、なぜ

『観経』

の往生思想、第十九願の誓いが方便なのでしょうか。

『観経』

の教えや

『大経』

第十九願の誓いが、最初から方便であるということではありません。

経典にそのように説かれ、本願にこのように誓われている以上、もし衆生が教えの通りに信じ、真実心をもって行道に励めば、当然、真実の報土に往生するといわねばなりません。

仏の教えに偽りはありえないからです。

ただし、教えに引かれながらも、教えの通りに実践することが出来なければ、真実浄土への往生は不可能だというべきです。

それは、教えにしたがっていないからです。

さて、この教えにおいては、菩提心を発して、諸の功徳を修し、真実の心で往生を願います。

それは上品の衆生の行道になりますが、定善や散善、三福を一心に修することによって、臨終に正念に住し、仏の来迎を得ると説かれるところです。

この行道においては、聖道の諸行とほとんど変わりはありません。

たとえこの世で証果を得られなくても、臨終において往生を願えば、仏の来迎を得て、次の世、必ず証果を得ることが出来るからです。

しかし、もしこの教えを凡夫が聞いて、その教えにひかれて形式的にほんの少し仏道を行じただけで、邪な心で仏の来迎を願ったとすればどうでしょうか。

この衆生が仏道を行じたという自覚は、単なる錯覚でしかなく、完成したと嘯くことがまさに

「邪見・憍慢・悪衆生」

となります。

それゆえにこの衆生は

「懈慢界」

に往生するのです。

ただし人は先ず、このような心しか持ち得ないのだとすれば、この教えはまさしく、人をして浄土を忻慕せしめていることになり、ここに親鸞聖人は方便の義を見られたのだと思われます。

では

『阿弥陀経』

の往生思想、第二十願の誓いによる衆生の往因とは何でしょうか。

この衆生は、すでに阿弥陀仏の名号を選び、万善諸行の少善を捨てて、念仏を称え一心に浄土への往生を願っています。

では、この衆生にとって、何が最も重要になるのでしょうか。

まさしく純粋なる心で阿弥陀仏とその浄土を信じること、つまり自分の心から疑念の一切を捨ててただひたすら弥陀の本願力を信じ、一心に名号を称念して浄土往生を願うことだといえます。

ところが親鸞聖人は、この心こそを、阿弥陀仏の不可称不可説不可思議の大悲の願を疑う心だといわれます。

第二十願の機の自覚内容からすれば、自分こそ一心に阿弥陀仏を信じ、浄土往生を願って念仏を称えている者と自負しているはずです。

けれども、自らの力で一生懸命に願えば願うほど、本願に摂取されたいと求めれば求めるほど、本願より廻向されている名号、念仏の真実義をかえって疑っている姿をここに顕すことになってしまうのです。

本願には

「汝を救う」

と誓われているのに、この念仏者はしかもなお、この本願に必死にしがみつこうとしているからです。

そこで、この衆生は

「疑城胎宮」

に往生するとされるのです。

ただし、この本願によって、人はまさしく称名念仏の道に導かれ、果遂の誓いをたのむことになります。

この義のゆえに、第二十願の教えを方便だと見られたのだと言えます。

今日、日本の浄土教に対して

「浄土教には利他行がない」

という、一つの厳しい批判がなされています。

「大乗菩薩道とは、利他行こそが仏道であるのに、浄土教にはその利他行がないので、大乗仏教とはいえない」

というのです。

けれども、はたして浄土教には利他行がないのでしょうか。

それは全くの謬見であって、この点は法然聖人や親鸞聖人の仏道を見れば明らかです。

法然聖人は廻心以後、どのような仏道を歩まれたのでしょうか。

吉水の草庵で、ただひたすら念仏を称えつつ、大衆に

「選択本願念仏」

の道を説いておられます。

具体的には称名念仏を勧めておられるのですが、その称名念仏は法然聖人ご自身が浄土に生まれるための念仏ではありません。

このときの法然聖人は、自分自身の往生はまったく問題にしておられません。

なぜなら、法然聖人の往生はすでに決定しているからで、自分の往生を願うという自利の面は、このときの法然聖人には必要ではなかったのです。

だからこそ、法然聖人の仏道はただ利他行のみなのであって、その利他行によって日本浄土教が生まれ、当時の大衆はこぞって浄土に導かれているのです。

日本仏教において、法然聖人以外、誰がこれだけの利他行を成し得たでしょうか。

ただ浄土教者のみが、よくこのような仏道を成し得ていると言えるのではないでしょうか。

それゆえに、親鸞聖人の仏道も全く同様であって、獲信以後の親鸞聖人は、自利の面である自らの往生は何ら問題にされることはなく、人々に

「ただ念仏して弥陀に救われよ」

と、利他行の一道を歩んでおられます。

お手紙を窺うと、

往生を不定におぼしめさんひとは、まづわが身の往生を思しめして、御念仏さふらふべし。

わが身の往生一定とおぼしめさんひとは、仏の御恩をおぼしめさんに、御報恩のために御念仏こころにいれてまふして、世のなか安穏なれ、仏法ひろまれとおぼしめすべしとぞ、おぼえさふらふ。

と認めておられます。

これによっても、信を得た念仏者の道は、ただ利他行のみであることが明らかです。

なお、還相廻向の問題については、別の機会に改めて考えたいと思います。

親鸞聖人の浄土観の特徴は、阿弥陀仏の浄土を真実報土と方便化土に分けて、浄土に真実と権化を見られた点にあります。

そして、真実報土に関しては、既に見てきたように、光明無量・寿命無量という意味において捉えておられます。

したがって、凡夫は

「南無阿弥陀仏」

という言葉を除いては、この真の浄土とふれ合うことは出来ません。

親鸞聖人の思想においては、念仏の一点のみが浄土との接点になるのです。

では、方便化身土、仮の浄土とは何でしょうか。

親鸞聖人は

『教行信証』

「化身土巻」

の冒頭で、

謹んで化身土を顕さば、仏は『無量寿仏観経』の如し。

真身観の仏これなり。

土は『観経』の浄土これなり。

また『菩薩処胎経』等の説の如し。

則ちこれ懈慢界これなり。

また『大無量寿経』の説の如し。

則ちこれ疑城胎宮これなり。

と述べておられます。

「懈慢界」や

「疑城胎宮」

が化土であるという思想は、すでに源信僧都の著述に見られるところですが、従来の浄土教は『観無量寿経』に説かれる浄土や真身観の仏こそを、真の浄土であり真の仏であると考えてきました。

その仏身仏土を親鸞聖人はなぜ、方便化身と解されたのでしょうか。

その真と仮との違いを、どこに見られたのでしょうか。

　ここで、大きく二つの理由を見ることが出来ます。

一は相好において、二は往因に関してです。

一の相好では、真においては、浄土が光寿二無量という無限性で捉えられているのに対して、仮の浄土では

「指方立相」

の言葉に見られるように、西方という方角が示され、時間的・量的に有限な表現がとられています。

それは真身観において、まさにそうであって、その仏の相好や浄土の荘厳が人々をして、念仏を称え浄土往生を願わせる教えとなっています。

だからこそ、親鸞聖人はこの点に、方便の義を求められたのだと考えられます。

　では、二の往生の義に関してはどうでしょうか。

この点について親鸞聖人は

『浄土三経往生文類』

において、

『無量寿経経（大経）』

『観無量寿経（観経）』

『阿弥陀経』

に説かれる三つの往生の形態を示され、

「大経往生」

のみを真実、他を方便と見られます。

少し長くなりますが、親鸞聖人の

「大経」

「観経」

「阿弥陀経」

に関する往生理解について、その原文を見ることにします。

　大経往生といふは、如来選択の本願、不可思議の願海、これを他力とまふすなり。

これすなわち念仏往生の願因によりて、必至滅度の願果をうるなり。

現生に正定聚のくらゐに住して、かならず真実報土にいたる。

これは阿弥陀如来の往相廻向の真因なるがゆへに無上涅槃のさとりをひらく。

これを『大経』の宗致とす。

このゆへに大経往生とまふす。

また難思議往生とまふすなり。

　観経往生といふは、修諸功徳の願により、至心発願のちかひにいりて、万善諸行の自善を廻向して、浄土を忻慕せしむるなり。

しかれば

『無量寿仏観経』

には、定善・散善・三福・九品の諸善、あるいは自力の称名念仏をときて九品往生をすすめたまへり。

これは他力の中に自力を宗致としたまへり。

このゆへに観経往生とまふすは、これみな方便仮土の往生なり。

これを双樹林下往生とまふすなり。

　弥陀経往生といふは、植諸徳本の誓願によりて、不果遂者の真門にいり、善本徳本の名号をえらびて、万善諸行の少善をさしおく。

しかりといゑども、定散自力の行人は、不可思議の仏智を疑惑して信受せず。

如来の尊号をおのれが善根として、みづから浄土に廻向して果遂のちかひをたのむ。

不可思議の名号を称念しながら、不可称不可説不可思議の大悲の誓願をうたがふ。

そのつみふかくしておもくして、七宝の牢獄にいましめられていのち五百歳のあひだ自在なることあたはず。

三宝をみたてまつらず。

つかへたてまつることなしと、如来はときたまへり。

しかれども如来の尊号を称念するゆへに胎宮にとどまる。

徳号によるがゆへに難思議往生とはまふさずとしるべきなり。